Partito Comunista Internazionale Indice La Teoria marxista della Conoscenza

 
 
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Triviale tendersi-afflosciarsi dell’ideologia fascista-opportunista
"Il Partito Comunista" - nn. 149 e 151 del 1987







In quest’epoca storica di decadenza putrescente dell’imperialismo capitalistico, caratterizzato dal consumo divoratore di teorie di vario genere nei campi più disparati, divenute merci  da vendere e da far rilucere agli occhi dei gonzi, ci fa piacere leggere, e riconoscere come assolutamente coerenti col nostro modo d’intendere i problemi di teoria, che Alberto Einstein aveva suggerito di battezzare quella conosciuta come Teoria della Relatività Speciale del 1905 col nome di Invarianten Theorie e che Minkowshi nel 1908 aveva dichiarato che l’espressione Principio della Relatività era il frutto di una scelta infelice, e che assai meglio sarebbe stato parlare di Postulato del Mondo Assoluto.

Non si creda che abbiamo bisogno di qualche pezza d’appoggio metodologica presso qualche nome eminente (abbiamo da tempo messo in atto la salutare pratica della rinuncia ai diritti d’autore e alla firma di gazzetta ai prodotti del pensiero umano); semplicemente ci gratifica sapere che i veri campioni della conoscenza, che non sono mancati nelle varie epoche storiche anche nelle società di classe, hanno avuto il pregio di smentire ogni comodo e scimmiesco criterio di adattare la verità scientifica ad ogni stormir di fronda alle istanze del momento contingente.

In questa visione, poiché il marxismo rivendica la tesi per la quale la conoscenza del processo sociale non solo non é estranea al metodo delle scienze fisiche, ma è la scienza fisica più completa e più complessa, scienza materiale per eccellenza, siamo convinti che la visione dell’invarianza storica del marxismo rimane il fondamento sicuro e la guida per l’affermazione della società comunista, come società di specie contro la preistoria delle società di classe. Per questi motivi abbiamo sempre diffidato della propensione borghese ed opportunista di credere che i concetti germogliano «nelle anime come le foglie sulle piante», e che si debba cercare una spiegazione soggettiva e psicologica della formazione dei concetti. Respingiamo la democrazia e il principio illuministico secondo il quale «l’opinione governa il mondo» non per una questione moralistica, ma per le numerose prove che dimostrano l’inconsistenza delle illusioni che pretendono di aggiornare, arricchire, integrare la dottrina. Particolarmente questo nostro atteggiamento risalta per il suo valore quando si tratta di combattere non tanto le affermazioni degli avversari politici, quanto allorché si impone la necessità di far fronte alla attitudine disgregatoria e critica dell’opportunismo, che ormai non fa più mistero di voler liberarsi dalle affermazioni di carattere generale, di poter fare a meno di Tesi e fondamenti in nome della realtà incessante, del divenir tout court.

«La storia della sinistra marxista, del marxismo radicale, e più esattamente del marxismo, consiste nelle successive resistenze a tutte le «ondate» del revisionismo che hanno attaccato vari lati della dottrina e del metodo, a partire dalla organica monolitica formazione che si può far collimare col Manifesto del 1848. In altre trattazioni si trova richiamata la storia di tali lotte nelle tre internazionali storiche: contro utopisti, operaisti, libertari, socialdemocratici riformisti e gradualisti, sindacalisti di sinistra e destra, socialpatrioti, e oggi nazionalcomunisti o popularcomunisti. Tale lotta ha coperto il campo di quattro generazioni e nelle sue varie fasi appartiene non a una serie di nomi ma ad una ben definita e compatta scuola e nel senso storico ad un ben definito partito. Questa dura e lunga lotta perderebbe collegamento con la futura ripresa se, invece di trarne l’insegnamento della «invarianza», si accettasse la banale idea che il marxismo è una teoria in «continua elaborazione storica» e che si modifica col corso e la lezione degli eventi. Invariabilmente è questa la giustificazione di tutti i tradimenti le cui esperienze si sono accumulate, e di tutte le disfatte rivoluzionarie» (Riunione di Milano del 7 settembre 1952: La «invarianza» storica del marxismo).

Questa non breve premessa è utile poiché vogliamo affrontare, secondo la nostra tradizione, la questione della natura della negazione, della violenza e della dialettica, senza la quale le bande opportunistiche oscillano continuamente ingannando il proletariato, distogliendolo dai suoi compiti storici, allontanandolo con le false promesse della pace perenne, della possibilità di aggirare la guerra e la distruzione con espedienti e tattiche dell’ultimo giorno.

Noi riaffermiamo che non sarà l’affidamento a nessun capo carismatico o alle buone intenzioni di nessun uomo di buona volontà che potrà sbrogliare l’intricata matassa delle contraddizioni imperialistiche, altrimenti ci comporteremmo come «colui che, per conoscere l’America, cercasse di trasportarsi nello stato d’animo di Colombo, allorché intravide i primi lontani contorni della presunta India. Il percorso e la rotta nella nostra invariante visione storica, non è segnato da oggi in qualche mappa d’accatto, ma in un processo di cui «conosciamo» le grandi svolte ed i cui paletti nessun ladro di notte è in grado di  svellere dalla nozione che se ne è fatta il Partito di classe. Questo percorso passa per le posizioni obbligate della presa del potere, del suo esercizio dittatoriale fino all’estinzione dello Stato borghese e alla realizzazione del Socialismo. Non ci sono emergenze che possono giustificare cambiamenti di rotta, pena il fallimento della intera impresa; non ha importanza se nello stato d’animo di qualche Colombo dei nostri tempi si chiami America o India la terra promessa».

Tanto più arduo è il compito del Partito Comunista se pensiamo che la stessa borghesia, resa accorta e astuta da decenni di dominio e di affidamento del suo sistema di potere, sta sguinzagliando i suoi giullari alla ricerca di formule salvifiche nel ripostiglio che confusamente ha messo da parte, chiamandolo comodamente «patrimonio filosofico» di tutta l’umanità.

Diffidiamo di tutte le imitazioni, e nello stesso tempo non manchiamo di rimarcare che la smania del remake ha un significato ed un valore nel mercato delle illusioni. C’è chi in questa affannosa corsa verso il vizio d’origine di tutti i mali, che nella loro somma minacciano di perdere il mondo intero, si è spinto fino al sorgere del pensiero occidentale, alla nascita della tragedia del mondo greco, ben sapendo che anche in questo non fa altro che scimmiottare il grande pazzo Nietzsche.

Secondo questa versione del pensiero forte (più tardi parleremo di quello debole, in questo assurdo e ridicoli tendersi ed afflosciarsi di muscoli dell’ideologia borghese-opportunista) l’errore filosofico della civiltà occidentale è da farsi risalire nel culmine della poesia di Eschilo. Il grande errore consisterebbe nell’«invenzione» della morte, la morte come ritorno all’individuo nel niente da cui è nato: l’errore sarebbe l’invenzione del niente. E poiché la vita vissuta come mortale è intollerabile, l’errore chiamerebbe e produrrebbe il suo falso rimedio: «il Sapere che salva». Ma anche, «il Sapere che salva», dalla filosofia platonica alla teologia cristiana venendo su su nei secoli alla Ragione Illuminatoria e alla Tecnica Moderna, sarebbe solo affinamento di questo falso rimedio, sprofondamento ulteriore nell’errore originario. «Si inventano nuovi ripari», scrisse nel suo ultimo intervento, alla fine delle Eumenidi, il filosofo, contro la minaccia del niente. Ma si cerca il riparo perché si è in presa alla follia!... La non follia? La «non follia» direbbe: «non abbiamo bisogno di riparo, non abbiamo bisogno di salvezza! Non siamo povere cose: tutte le cose, tutti noi siamo eterni!».

La chiusa dell’estetismo filosofico, il massimo della contemplazione cui ha dichiarato guerra e messo fine il materialismo dialettico, non potrebbe essere più eloquente e suggestiva, un vero canto delle sirene che solletica le orecchie di Ulisse, l’unico eroe che legato all’albero della nave non teme di ascoltare, per amore della conoscenza.

Il materialismo storico e dialettico ha individuato nella classe dei nullatenenti la sola forza capace di salvezza proprio perché non ha nulla da perdere se non le proprie catene, in una visione che nulla ha che fare con l’estetismo e l’eroismo aristocratico: noi povere cose, impoverite dal dominio e dalla spoliazione violenta del capitale, noi siamo la speranza della specie!

Dunque nessuna superfetazione estetizzante, ma la consapevolezza storica che «ogni evento che deriva da necessità, porta in sé la sua consolazione. Inutile rimpiangere». Comunque non è la prima volta che le varie forme ideologiche di cui si è rivestita la borghesia e l’opportunismo cercano di manomettere le carte in tavola, attribuendo il male, la violenza, il dolore e la morte non alle condizioni sociali e storiche che si determinano nelle società di classe, ma a qualche principio metafisico, inconoscibile e misterioso, allo scontro di forze incontrollabili, ad una qualche colpa che sarebbe vano indagare.

Le svolte del «pensiero forte» dei neoeleati vorrebbe essere il ritorno (impossibile) a quel naturale e sereno modo di vedere le cose proprio del mondo greco prima di Platone, prima del «parricidio» del grande Parmenide, prima dell’uccisione dell’uomo da parte dell’uomo che rompe l’età dell’oro; il tutto per la via della contemplazione e della estetica, rifiutandosi di indagare le leggi del processo reale della storia dell’umanità e della natura, in una sorta di adorazione e dell’Uno che viene rivendicato pure dal marxismo, ma nel suo complesso e dialettico svolgimento! «La scienza naturale moderna – l’unica alla quale convenga il nome di scienza, all’opposto delle geniali intuizioni dei greci e delle ricerche sporadiche e prive di connessione tra di loro degli arabi, comincia con quell’epoca possente, che ruppe ad opera della borghesia il sistema feudale – mostrò sullo sfondo della battaglia tra la borghesia cittadina e la nobiltà feudale, i contadini ribelli e dietro i contadini gli inizi rivoluzionari del moderno proletariato, la bandiera rossa già in mano e il comunismo sulle labbra. Creò in Europa le grandi monarchie, ruppe la dittatura spirituale del Papa, chiamò di nuovo in vita l’antichità greca e con essa l’alto sviluppo artistico dell’età moderna, infranse i limiti dell’antico orbis e scopri la terra in modo effettivo per la prima volta» (Engels, prima stesura dell’Introduzione alla Dialettica della Natura).

Sospette dunque e da respingere le tarde evocazioni degli ideologi borghesi che di fronte alla minaccia di sterminio del genere umano, incapaci di azione rivoluzionaria ma solo di conservazione e di esorcismi, non sono in grado di richiamare in vita l’antico e solare Essere, ma solo di sventolare davanti agli occhi degli oppressi la bandiera nera della intimidazione e della morte.

La natura della Negazione viene rievocata solo come una metafisica e metaforica forma di parricidio, di uccisione del Padre, d’una mitica e ancestrale forma, piuttosto che d’un modo di vita storico, materiale e reale, che segna già nella società greca, emblematica anche in questo, lo sviluppo della società di classe nella quale l’elemento aristocratico feudale viene soppiantato dalla febbrile democrazia di Pericle. Fa comodo alla borghesia, sempre più incerta e corriva all’esistenzialismo e al misticismo, di procedere per sofismi intorno al problema dell’Essere e della realtà materiale; non parliamo dell’opportunismo che riduce i punti fermi del materialismo dialettico a punti di vista, a relativismo. Il determinismo come concezione propria del marxismo viene identificato col materialismo meccanicistico.

Eppure i nostri classici parlano chiaro: «la materia come tale è una pura creazione del pensiero, è un’astrazione. Non teniamo conto delle differenze qualitative delle cose nel raccoglierle insieme come corporalmente esistenti sotto il concetto di materia. La materia come tale, a differenza delle materie determinate, esistenti, non ha perciò alcuna esistenza sensibile. Quando la scienza naturale si mette a ricercare la materia unitaria come tale, si sforza di ridurre le differenze qualitative a sole differenze quantitative, di composizione di particelle elementari identiche, essa agisce proprio come se desiderasse di vedere invece di ciliege, mele, pere, la frutta come tale, invece di gatti, cani, pecore, ecc., il mammifero come tale, il gas come tale, il metallo come tale, il minerale come tale, la combinazione chimica quanto tale, il movimento in quanto tale. La teoria darwiniana richiede un mammifero primigenio siffatto, il Premammale di Hoechel, ma deve nel tempo stesso ammettere che, se esso conteneva in germe tutti i futuri e attuali mammiferi, era in realtà inferiore a tutti gli attuali mammiferi e primitivamente rozzo, perciò più caduco di essi tutti. Come già Hegel ha dimostrato questa concezione, questo «punto di vista matematico-unilaterale» dal quale la materia viene vista come solo quantitativamente determinabile, ma originariamente uguale qualitativamente, «non è altro che il punto di vista» del materialismo francese del XVIII secolo. È addirittura un ritorno indietro a Pitagora, il quale già concepiva il numero, la determinazione quantitativa, come l’essenza delle cose».

Altra e ben più seria è la concezione della realtà naturale e sociale del marxismo: nessuna Santa Materia da adorare al posto del Dio teologico e della Natura Naturale, ma la comprensione del processo storico e naturale che non si ossifica in categorie, senza con questo divenire incomprensibile e misterioso. E la comprensione, non è semplicemente intelletto o senso comune, cioè quel modo di guardare il mondo che pretende di considerare ogni cosa per sé e isolatamente, fuori e prescindendo da tutte le altre. Non è possibile cogliere la natura della contraddizione prendendo ogni aspetto isolatamente e ad esclusione dell’altro. Né basta salire al piano delle «ragione dialettica» e della filosofia perché la contraddizione scompaia. La ragione dialettica, cioè il non prendere le cose isolatamente ma insieme, solo al livello del pensiero comprende e abbraccia la contraddizione, pretendendo di superarla e trascenderla. Non per niente, per la via del misticismo filosofico e perfino della religione, oggi si pretende di occultare la contraddizione; senonché spodestate dalla ragione illuministica e dialettica, le chiese, in particolare quella cattolica che letteralmente significa una, universale, mentre ammette la «libertà della scienza», rivendica la impossibilità di scienza in materia di Fede e di costumi, in parole più semplici nel campo dei principi e dell’azione. Come dire: pensatela pure come vi pare, o almeno illudetevi di tanto, ma a decidere il che fare nelle questioni che contano, siamo noi.

Non si creda che il linguaggio cifrato della teoria sia una semplice esercitazione astratta. L’affermazione dei principi, la polemica di Lenin contro i rinnegati che fanno mercato di principi, è una precisa e materiale forma di lotta politica: partire da un presupposto o da un altro, dall’affermazione dell’Essere o dalla sua negazione come tesi equipollente, non è affatto indifferente a quello che si chiama per comodità la pratica o senso comune delle cose.

Così il signor Duhring di ieri e di oggi «parte dal principio che le condizioni politiche siano la causa decisiva dell’ordine economico e che il rapporto inverso rappresenti solo una reazione di second’ordine... Sino a quando il raggruppamento politico non sia preso per se stesso come punto di partenza, ma lo consideri esclusivamente come un mezzo che ha per fine il procacciarsi da mangiare, per socialisti radicali e rivoluzionari che si sappia, si sarà sempre in larga misura dei reazionari travestiti».

Robinson asservì Venerdì, fu quello un atto di violenza, quindi un atto politico. E poiché questo asservimento costituisce il punto di partenza e il fatto fondamentale di tutta le storia svoltasi finora, e le inocula la colpa ereditaria dell’ingiustizia, di guisa che questo asservimento nei periodi seguenti è stato solo attenuato e «trasformato in forme più indirette di dipendenza economica», e poiché su questo asservimento primitivo poggia del pari tutta la «proprietà privata fondata sulla violenta» è rimasta vigente finora, tutti i fenomeni economici si spiegherebbero partendo da cause politiche, e cioè dalla violenza. Colui al quale ciò basta è un reazionario travestito. Se poi, come propongono i fautori del pensiero «forte» a perpetrare la violenza iniziale è stato l’uccisione del padre Parmenide o del fratello pio e mansueto, le cose non cambiano d’un palmo, si conferma una tradizione di false promesse e altrettanto sconclusionate conclusioni. Se poi, per i più fini palati, è già sufficiente l’idea di far male o di usare violenza per giustificare la colpa e lo stato di asservimento non diciamo del colpevole, ma dell’uomo in generale, allora, conseguentemente, non è neanche il caso di occuparsi delle forme determinate che, sia «pure indirette», ha assunto l’asservimento nell’epoca attuale. «L’idea che i drammoni politici (per non dire filosofici e metafisici) siano l’elemento decisivo della storia è antica quanto la stessa storiografia ed è la causa principale del fatto che tanto poco ci è stato conservato di ciò che riguarda lo sviluppo realmente progressivo dei popoli, che si compie silenziosamente nello sfondo di questa scena rumorosa. Questa idea ha dominato tutta la passata concezione della storia e ha ricevuto un primo colpo degli storici borghesi della Francia del tempo della Restaurazione».

Ieri come oggi ciò che anzitutto ci si chiede è invece come Robinson sia arrivato ad asservire Venerdì. Per il semplice piacere di asservirlo? Assolutamente no! Vediamo invece che Venerdì «come schiavo o semplice strumento viene costretto a servigi economici e precisamente come strumento viene anche mantenuto». Robinson ha asservito Venerdì solo perché Venerdì lavori a profitto di Robinson. E come può Robinson trarre profitto per sé dal lavoro di Venerdì? Solo per il fatto che Venerdì produce col suo lavoro più mezzi di sussistenza di quanti gliene debba dare Robinson perché resti atto al suo lavoro.

L’esempio puerile che il Sig. Duhring ha inventato espressamente per dimostrare che la violenza è il «fatto fondamentale della storia», dimostra dunque che la violenza è solo il mezzo e che il fine è invece il vantaggio economico. Quanto più fondamentale il fine è del mezzo che s’impiega per raggiungerlo, tanto più fondamentale è nella storia il lato economico del rapporto di fronte al lato politico. Il soggiogamento è stato sempre, per usare l’elegante modo di esprimersi del sig. Duhring un «mezzo che ha per fine il procacciarsi da mangiare» (preso questo procacciarsi da mangiare nel senso più lato), ma mai e in nessun luogo un raggruppamento politico fu instaurato «per amore del raggruppamento politico stesso. Bisogna essere il sig. Duhring per poter pensare che nello Stato le imposte siano solo effetti di second’ordine» o che il raggruppamento politico odierno di borghesia dominante e proletariato dominato esista «per amore del raggruppamento politico stesso» e non in vista del «fine di procacciarsi da mangiare» della borghesia dominante, cioè in vista del profitto e dell’accumulazione del capitale.

Se poi, sempre in vista del procacciarsi da mangiare, tenuto conto che quanto più fondamentale il fine è del mezzo che si impiega per raggiungerlo, tanto più fondamentale è nella storia il lato economico del rapporto di fronte al lato politico, la borghesia dominante ha imparato l’arte di associare, come nel famoso apologo di Menenio Agrippa, il proletariato alla gestione del capitale, a maggior ragione sarà opportuno chiedersi se lo abbia fatto rinunciando alla spada per tenere a bada eventuali velleità di rovesciamento del rapporto oppure affinando l’uso di essa in relazione al suo scopo, che rimane quello di procacciarsi sempre più profitto e accumulazione del capitale. Così la violenza, la capacità distruttiva, la negazione, la contraddizione, o come altro si vuole chiamare questa realtà nella struttura del rapporto sociale capitale-salariato, non può essere né semplicemente contemplata come l’altro polo dell’Essere, o Non-Essere, né denominata come male assoluto, ma compresa e impugnata senza estetismi, secondo la necessità della storia della lotta di classe.

Ciò che è mantenuto e conservato nel «superamento dialettico» è la contraddizione la quale permane e sussiste, ma non al livello quantitativo e qualitativo precedente, ciò che è tolto, eliminato è ciò che prima impediva che i «contraddittori» si unissero: vale a dire, il principio aristotelico che li voleva reciprocamente esclusivi e inconciliabili tra loro.

Per quanti salti mortali si possano fare nel campo del puro pensiero non si può negare che la «contraddizione esista nella realtà»; il problema cruciale consiste nel passaggio da un contraddittore all’altro. E poiché nella nostra concezione le contraddizioni non sono un semplice modo di pensare, non sarà facile trasformare ad esempio il capitalismo in un modo di pensare e vanificare dunque le sue contraddizioni in un sogno fino a renderle «irreali».

Quando il pensiero tende troppo i muscoli le conclusioni sono queste, con tutta l’artificiosità della costruzione, forzata e spesso tale da far rizzare i capelli: «l’universo, volente o nolente, si deve regolare su di un sistema di pensiero che a sua volta non è altro che il prodotto di un determinato grado di sviluppo del pensiero umano». Se noi capovolgiamo la cosa, tutto diventa più semplice: «le leggi della dialettica, che nella filosofia idealistica appaiono estremamente misteriose, divengono subito semplici e chiare come il sole. Chi del resto conosce, anche solo un poco, il suo Hegel, sa pure che Hegel in centinaia di passi, trae le prove più convincenti per le leggi dialettiche dalla natura e dalla storia» (Dialettica della natura).

Che la dialettica, d’altronde, sia un passaggio da un’affermazione ad un’altra, caratterizzata da un ritmo incessante che segna l’ascensione verso la realtà assoluta era già chiaro fin dal mondo classico greco. Ma è anche vero, a proposito della natura della teoria, che la teoria politica rivoluzionaria come noi la intendiamo, come guida per l’azione, non è fine a se stessa, non si compiace di scoprire le leggi del pensiero o anche della realtà, ma è essa stessa azione che spinge secondo le sue leggi, come del resto è noto che il genuino metodo dialettico non si applica a ciò che è evidente e certo, ma a ciò che è oggetto di contesa, quando la propria Posizione, thesis, è Paradosso, ossia opposta all’opinione comune. Nella tradizione marxista radicale non ci si è mai preoccupati di dimostrare come vera la fede comunista, che non ne ha bisogno, ma si è sempre risposto alle presunte verità scientifiche avversarie con gli argomenti della dialettica materialistica, senza mai illudersi di conquistare il potere o di compiere la Transizione al potere con la forza delle idee, per vie di conquista della maggioranza attraverso le convincenti prove delle ragioni del proletariato.

La pretesa di vincere sul terreno ideale attraverso la dimostrazione della superiorità del proprio pensiero equivale a credere al valore della tesi della violenza politica immediata, la spada in pugno attraverso la quale Robinson asserviva Venerdì.

Alle questioni fondamentali in generale non si risponde, perché si è già deciso: Essere equivale a Natura (fatalità degli eventi fisici!), verità equivale ad accordo del giudizio con le cose della natura; dunque la contraddizione non può essere colta con le armi del puro pensiero che trasforma la realtà in sogno, i modi di produzione in metafore, il potere in immaginazione, il comunismo in nuova utopia!

Se è vero che il trionfo della merce ha comportato il formalismo impostosi nella cultura borghese, noi sosteniamo che la restituzione alla vita della realtà non può corrispondere che alla liberazione della sola classe vitale, al lavoro vivo contro lavoro morto; per questo non sono sufficienti rivoluzioni culturali o mode, del pensiero forte o di quello debole: mentre i comunisti non si illudono di esorcizzare la morte individuale gridando ipocritamente «siamo povere cose, siamo ugualmente eterni», nello stesso tempo non scadono nell’abbandono d’ogni centro di gravità, d’ogni principio in nome della generica accettazione libertaria, tutto è centro, tutto è periferia, abbasso ogni idea di ragione.

Neghiamo che siano i nuovi maestri con i loro capricci a controllare il mondo: non ci sono teorie astratte e congelamento nel senso che possano definitivamente imbracare la potenzialità rivoluzionaria del lavoro vivo, quand’anche esso langua sotto i colpi, certamente non puramente grammaticali e sintattici, della controrivoluzione.

Non è la combinatoria di elementi astratti coagulata in merci che può pretendere di imbrigliare una volta per tutte la classe rivoluzionaria: questa non è una pura fede, ma una legge scritta nel determinismo sociale, che parte dal comunismo rozzo e primitivo e nella sua linea d’Universo postula e contiene il comunismo pieno e dispiegato, secondo una successione d’avvenimenti rappresentati da una curva. Non essendo il tempo storico più lo stesso per tutti gli osservatori, ciò che è l’avvenire per uno è già il presente per l’altro, o anche il passato per un terzo. La via dell’umanità si trova tracciata nell’universo, come il romanzo ove il dramma che mette in scena diversi personaggi si trova scritto dalla prima pagina all’ultima. Ciò che cambia da un osservatore all’altro è la pagina del romanzo dove si trova. Questo è il senso del legame che unisce l’uomo con la clava in mano all’uomo specie del comunismo pieno.

Il pensiero borghese oscilla periodicamente tra versioni «forti» e «deboli», in determinate fasi storiche rivendicando la sua assolutezza e radicalità, in altre ammettendo la sua natura condizionata e relativa ad un concorso di cause o fattori. La pretesa d’affrontare una scienza senza coinvolgimento, asettica e «oggettiva» fu espressione della necessità rivoluzionaria di aderire alla natura e alle sue leggi; nella sua fase di disgregazione si afferma però l’urgenza di occultare i suoi interessi di classe dietro le cortine fumogene dell’ideologia. Il nesso mezzi-fine, cruciale per ogni disciplina scientifica, compreso il campo dell’azione umana, e cioè la storia, non riesce ad essere risolto in forma soddisfacente.

Ogni tipo d’eclettismo che in qualche modo voglia legare esperienze e ragione intorno agli interessi della classe borghese aspira ad essere una descrizione e spiegazione moralmente indifferente alla successione storica delle varie formazioni economico-sociali che si sono susseguite nel corso del tempo. Esso si propone di spiegare in termini causali la genesi di ciascuno di essi. Al tempo stesso è però chiaro che la successione storica che esso prospera, risulta orientata e diretta verso il fine.

Il regno del Merito, dell’Eguaglianza politica, del Progresso sarebbe un equilibrio nell’ambito di società classiste, che mentre non nega un suo miglioramento e un suo perfezionamento continuo, richiede un perenne ritorno al contatto con le origini, con la «natura» e le sue irriducibili necessità. Da una parte, questo tipo di eclettismo, rivendica il corso storico, compresa la lotta delle classi, come uno sviluppo causale oggettivo che ha meritatamente portato la borghesia ed i suoi valori al dominio ed alla sua affermazione, dall’altro questo sviluppo causale è chiamato a produrre un fine, a realizzare il valore assoluto della libertà e dell’eguaglianza.

Mentre rimprovera al materialismo dialettico la pretesa di ricavare e dedurre da un’evoluzione necessaria delle cose, una condizione finale, che sarebbe appunto il comunismo, esso stesso prospetta un accomodamento del regno della necessità in quello della libertà senza soluzioni del primo polo nel secondo, seguendo uno schema logico conveniente, rivendicando a piacimento le ragioni dell’economia e quelle della morale, sovrapponendole o divaricandole.

Ma quello che più urta, nel clima equivoco dell’eclettismo, senza principi e volgarmente letterario, è la pretesa di pescare nei più disparati campi della realtà e del sapere scientifico, in nome dell’analogia e della fantasia senza metodo e rigore. Se è il materialismo storico e dialettico a usare i termini di catastrofe, di linee di tendenza, di demoni e spirito perverso del capitale, allora saremmo di fronte a forme mascherate di religione, animismo, metafisica; se invece vi ricorrono le libere scuole del pensiero forte o debole, di alto o basso profilo dell’ideologia dominante, allora tutto diventa oro come nelle mani del mitico Re Mida. Così le catastrofi, studiate da Thom in modelli matematici, si ammette che non sempre hanno gli effetti disastrosi che il termine comunemente evoca. Le catastrofi di Thom non sarebbero che avvicendamenti di forme nel tempo e nello spazio, regolate da strutture di carattere algebrico-geometrico, dotate delle proprietà di staticità strutturale, cioè della capacità di resistere alle incessanti perturbazioni a cui le cose del mondo sono sottoposte. In breve le catastrofi di Thom si organizzano secondo ragioni che «seguono spazialmente una configurazione strutturalmente stabile, retta essa stessa da un logos gerarchicamente superiore».

Ed allora come la mettiamo con le catastrofi per cui «per nuove leggi vanno sossopra le antiche»? (Eschilo, Eumenidi).

Chi non ha sentito parlare nella diatriba fra le opposte scuole di opportunisti di varia risma, di rovesciamento, ribaltamento della prassi da intendere però non come sussulti profondi nel senso della Rivoluzione, ma come gioco di astrazioni, una sorta di grande fantasmagoria?

Ecco il problema dell’ideologia dominante: come demitizzare ed esorcizzare i demoni della Rivoluzione Comunista, come rendere agibile e gradevole il conflitto tra le classi, come fare in modo che in forma indolore (per la classe borghese) le contraddizioni intrinseche al modo di produzione capitalistico possano svolgere e sviluppare nel senso del Progresso, delle magnifiche sorti e progressive.

Il senso della tragedia storica e della sua profondità affrontata dal marxismo non sarebbe che vittimismo e risentimento di classe, piagnisteo e belato giudaico-cristiano.

Ecco allora che le cosiddette «compagne oscure» della scienza moderna, dalla religione alla metafisica, dall’astrologia alla superstizione, riacquistano credibilità e rispetto; oppure la matematica, ma nella sua versione esoterico-Pitagorica, magica e massonica.

Calcolo e geometria, a partire dal settecento, hanno potuto affrontare sistemi sempre più complessi, simulandone, per così dire, il comportamento piuttosto che ricorrere al metodo infantile  e brutale di ridurre in pezzi il giocattolo, per vedere come è fatto dentro. Ma il gioco delle fantasmagorie, al di là delle sue suggestioni che mandano in estasi umanisti e pedagogisti piccolo-borghesi, non tiene conto del fatto che il «gioco» del capitale è pericoloso, anzi catastrofico, perché per sua natura tende al sovvertimento delle vecchie leggi ed all’urgenza di un nuovo ordine sociale: è il gioco macabro e tragico della «guerra» che nessun funambolo può trasformare in «divertimento», a meno che non sia ancora ubriaco di futurismi e dadaismi vari; il proletariato, che da secoli paga il duro prezzo delle privazioni e del sacrificio, non può essere all’infinito preso in giro a suon di effimero e di giostre.

Per questo motivo il materialismo storico e dialettico ogni volta che ha affrontato la filosofia borghese, da quella illuministica a quella decrepita dell’esistenzialismo moderno nelle sue varie edizioni, è andato sempre a cogliere nelle elaborazioni teoriche nemiche il nucleo duro, senza dilettarsi in giochi di salotto. Il comunismo non ha da scegliere tra il metodo rigoroso della ragione e il fascino discreto della mistica metafisica e religiosa: la sua Ragione non ha niente a che fare con la Ragione borghese, la sua Fede non ha niente a che fare con la Fede religiosa delle chiese e delle filosofie laiche. È un’altra Fede, è un’altra Ragione. E se proprio vogliamo scimmiottare il sacerdote alla moda, secondo il quale una grande rivoluzione scientifica è semplicemente «la sostituzione di un fantasma con un altro» o che «l’interpretazione vince quando riesce a mettere in luce la strategia del demone interno al sistema», si tratta allora di stabilire chi è il demone, che tipo di spirito avrebbe in corpo.

Come conciliare allora le forme e la loro mutevolezza (metamorfosi) del capitale, con la sua interna strategia, la sua invarianza? Dal liberalismo, alla democrazia, il fascismo, la legge del Profitto ha trovato i suoi celebratori, dalla teoria della mano invisibile di A. Smith, miracolosa e potente, a quella piatta dello storico americano dell’economia, Chandler, che inneggia alla mano visibile (e si vede!) del Piano-programma capitalistico, che invano tenta di mettere ordine nell’anarchia creando omuncoli e mostriciattoli di cui tutti gli esseri umani nel nostro tempo sono miserabilmente testimoni.

Eccoci così ributtati nelle braccia della già mirabile dialettica di Eraclito, che riteneva «il conflitto signore di tutte le cose», ma millenni fa, allorché la scienza del divenire naturale e storico era, nonostante tutte le sviolinate dei filosofi del presente, al suo nascere. E l’operazione equivoca dei Bernstein di ogni stagione, che contro la dialettica materialistica di Marx ed Engels, mirante allo studio determinato delle realtà storiche, la mette in mistica, per cui il «movimento è tutto, il fine nulla».

Le differenti strutture in cui si modellano le mutevoli forme del capitale nel suo corso storico potrebbero anche «organizzarsi spazialmente seguendo una configurazione strutturalmente stabile (noi diremmo invariante!) retta essa stessa da un Logos gerarchicamente superiore», come direbbe Thom, ma questo Logos non può che chiamarsi Profitto, produzione fine a se stessa, dannazione della produzione. Ecco il feticismo del capitale, il disvelamento del suo spirito e smascherato nella sua natura di idolo che non merita altro che abbattimento e morte. Mentre le forme fondamentali che il pensiero politico borghese ha assunto nei tre secoli del suo svolgimento, sia pure in diverse pose e intrecci nelle variegate aree del suo sviluppo geografico e storico, e cioè il liberalismo nella sua prima versione, la democrazia della sua maturità, il fascismo della sua fase putrescente di difesa ad oltranza e di conservazione sociale, fingono di contrapporsi e di essere inconciliabili, vengono così scoperte dal comunismo rivoluzionario come epifenomeni d’un Logos che nel suo principio ha la sua fine, il Capitale.

Quale migliore forma di eclettismo filosofico, scientifico e politico nei nostri sciagurati tempi va aprendosi la moda del cosiddetto pensiero debole, che in nome della crisi dell’intellettualità organica al potere, e dello Stato dei partiti opportunisti sogna una filosofia rigorosa ed una scienza neutrale, una volta depurate da ogni tipo di coinvolgimento passionale, emotivo, soggettivo, animistico e così via? Come può un vero comunista prendere in seria considerazione una larva di pensiero che pretende di liberare dai sensi ogni interesse per la verità?  Se ha imparato nel suo A B C che «il comunismo è un demone dal quale ci si può liberare solo assoggettandosi ad esso» e cioè riconoscendone la sua necessità, non solo di oggi, che è maturo e sotto gli occhi, alla portata storica da oltre un secolo, ma perfino di ieri, fino alle lontane spinte verso uomo specie insite nella lotta e nelle sofferenze delle classi dominate, dallo schiavismo antico al mondo servile?

La grande passione (passione di morte) dei «becchini del senso» sarebbe quella di esorcizzare il significato vitale delle cose, ridurre la realtà e la sua concretezza a effetto di combinazione delle parole, o di qualunque altro genere di segni, secondo codici e statuti di tipo linguistico, a vuote chiacchiere. Dall’altra parte, in quanto gioco del pendolo c’è chi si appella all’immediatezza vitale, alla concretezza del «vissuto»: anche in questo campo il modello insuperabile, sia sul terreno sociale che filosofico, rimane l’eclettismo tipico del pensiero borghese raggiunto con la saldatura tra correnti progressiste dal capitale e opportunismo socialdemocratico e revisionistico, in quella miscela di reazione e di rivoluzionarismo verbale che è stato il fascismo, ormai riconosciuto non come puro e semplice fenomeno italico, ma internazionale e generalizzato, nonostante la salvaguardia di forme e gusti vuoti di tipo democratico parlamentare, dagli emergenti Stati Uniti d’America alle vecchie nazioni d’Europa. La negazione d’una filosofia neutrale, al di sopra delle classi, o immediatamente e misticamente confusa con la cosiddetta vita vissuta è una vecchia chimera inseguita da tutte le vecchie e nuove metafisiche, dalla filosofia aristotelica fino alla presunta morte d’ogni metafisica proclamata dai sacerdoti della Empiria e della parola vuota, senza tenere conto della esigenza propria della coscienza di classe dei dominatori, che devono elaborare illusioni per sé e per i dominati pena la fine del loro dominio stesso.

Ma perché tanta fortuna per i «becchini» del senso? Per noi comunisti è facile la risposta: perché la società del capitale è un circolo vizioso fine a se stesso, essendo il fine della produzione la produzione stessa, e non i bisogni della specie umana.

Ma forse, anche se non ce ne sarebbe bisogno, è opportuno chiarire che la teoria della mancanza di senso, o perdita di senso, e il prodotto tipico delle tematiche esistenzialistiche dell’assurdo; la stessa pretesa d’una teoria rigorosa senza intrusioni di animismi o soggettivismi non è che una fattispecie della filosofia dell’assurdo. Non avendo più chiaro un fine da raggiungere, essendosi la razionalità pratica della borghesia convertita in razionalità tecnica, era inevitabile che la coscienza registrasse e sanzionasse questo fallimento storico, e in qualche modo finisse per chiedere aiuto alle «compagne oscure» del pensiero moderno, Religione, esoterismo, teosofie ed altre mode irrazionalistiche.

Il rinculo della classe del progresso indefinito non poteva essere più clamoroso: dai neo-eleati che si spingono fino al Padre dell’Essere Parmenide per riattingere al loro dire alle fonti del senso classico della realtà, ai disperati nichilisti di varia provenienza, l’ideologia «post-moderna» celebra il suo Hara-Kiri. Il materialismo di Marx e di Lenin (si rileggano a titolo d’esempio le significative glosse di Lenin ad Aristotele nei Quaderni filosofici) non ha mai temuto di spingere la sua attenzione e la sua capacità di conoscenza fino al pensiero umano più lontano, ma senza mai perdere il senso della prospettiva storica, senza mai appiattire il presente storico sui primordi, privilegiando l’analisi e la lezione della realtà determinata nella sua ricchezza e concretezza storica. Eppure di fronte alla radicale caduta di senso della coscienza borghese, non teme di riconoscere che ben più alta fu la nozione di dialettica dei greci, o di certe fasi del pensiero medioevale, o del Rinascimento europeo. Ormai si ammette che la «razionalità tecnica» oggi dominante, non coincide con la «razionalità pratica»: la prima infatti riguarda solo la ricerca di mezzi adoperati al conseguimento di fini semplicemente «posti»; la seconda si interroga invece circa la fondatezza dei fini stessi: in tale maniera essa si trova integrata dentro il concetto greco di Techné, mentre rimane fuori dal concetto moderno di Tecnica.

Per quanti escamotage si tentino, non c’è dubbio che la Rivoluzione Comunista resta uno spettro per la Società: è vero, all’origine il termine rivoluzionario acquista un senso tecnico in astronomia: qui rivoluzione indica cambiamento (ad esempio della posizione) d’un astro con ritorno, e quindi stadio d’un processo ciclico. Il De revolutionibus orbis coelestium di Copernico, uscito nel 1543, è una testimonianza tarda ma tipica di questo significato originario. Il quale rimane inalterato anche nelle prime applicazioni ed estensioni del termine ai fenomeni sociali e politici avvenuti nel seicento.

La «gloriosa rivoluzione inglese» del 1668 fu da taluni percepita e descritta con queste connotazioni. Così Hobbes, come Luigi XVI dopo di lui, descrive i cambiamenti politici improvvisi col termine «rivolta» «ribellione», mentre usa «rivoluzione» nel senso di «moto circolare del potere sovrano» per parlare delle guerre civili inglesi.

Bene: e che cosa fu Lenin nella lettura della Sinistra Comunista, e che cosa pretese d’essere in quanto rivoluzionario, se non Restauratore della vera dottrina rivoluzionaria? E che cosa pretese d’essere Francesco, di fronte al compromesso d’interessi tra gerarchia feudale e chiesa di Cristo, se non Restauratore del suo vero annuncio? Dobbiamo intendere forse come offesa il significato classico, astronomico e seriamente morale del termine Rivoluzione?

Non c’è dubbio che quando le vecchie leggi (antico ordine sociale) vanno sossopra per l’avvento di nuove non c’è un semplice ritorno all’antico e moralistica restaurazione dell’antica virtù, o dell’età dell’oro tanto mitizzata fino ai tempi moderni, ma effetto di trascinamento proprio dalla dinamica rivoluzionaria che distrugge i vecchi rapporti sociali e ne instaura di nuovi: ma è altresì vero che il comunismo rivoluzionario, nella specifica interpretazione della Sinistra, non teme di richiamarsi all’istinto primordiale dell’uomo sociale che fu il legame della tribù primitiva, senza classi e senza capi politici, e cioè il comunismo rozzo come dimostrazione vivente che le società di classe sono transitorie e storiche, anche se coprono millenni, e non eterne e naturali come pretende la metafisica religiosa e borghese.

Il rifugio d’ogni eclettismo è comunque la «natura», la grande madre, contenitore che tutto accoglie; se l’intelligenza analitica e critica si trova in difficoltà, se le contraddizioni insanabili del pensiero dialettico le tarpano le ali, la borghesia ha sempre una risorsa potenzialmente infinita a cui attingere e da dissipare: la natura. Dal buon selvaggio di Rousseau, scontroso e malinconico al verde ecologista dei nostri tempi c’è sempre lei, pronta a consolare le afflizioni della classe al potere. Il borghese, che sente come il capocomico della compagnia odor di morte e la minaccia incombente dell’uscita di scena, può sempre invocare la legge della natura, la sua ambivalenza prima, e infine la sua essenza matrigna: per cui può ben dire l’esistenziale e tristemente lucido scrittore di grido: «oscenità: la radice più profonda dell’amor di patria».

D’altronde è dalla vischiosità equivoca dell’economia, della realtà vitale, da cui la borghesia ha avuto origine, dall’analisi di questo ambiente dove si urtano conflitti contraddittori che prende corpo la sua essenza di classe, la sua Natura (in senso aristotelico, appunto). È da questa struttura che ha fatto i primi passi, col riconoscimento leale di Marx e di Engels, la vera scienza degna di questo nome della borghesia come classe: I’economia politica che con Adam Smith ha scoperto la legge del valore-lavoro, la cellula logica del suo sviluppo, della sua crescita e della sua morte, sotto i colpi della degenerazione e dell’inevitabile declino storico. Così alla borghesia apparirà giovanilmente illuso, utopista e tracotante (in una parola «aristocratico») chiunque le premonirà morte sicura.

Il nostro, di comunisti rivoluzionari, non è certamente il disprezzo di aristocratici da «ancien regime», neghittosi e tronfi, che già hanno in odio non tanto il lavoro e la produzione, ma persino il vivere, piuttosto di avanguardia storica del proletariato, anonima ed organica, anti-individualista e oscura, che non ha in odio l’economia perché volgare e plebea, ma perché sa le leggi dinamiche della stessa, ne vede nel glorioso passato la vergognosa assenza di futuro per l’umanità. La materia bassa e immonda dell’economia che gli aristocratici detestavano ha per noi dialetticamente avuto il merito di vincere le angustie del pensiero sublime, metafisico ed esoterico, nella Dottrina di classe, che solo il Partito Comunista poteva enucleare, non come una pura e semplice sommatoria di stati d’animi o di clubs, ma in un solo blocco d’acciaio, come lo ha rivendicato Lenin e la Sinistra. È per questo caso che siamo tacciati di aristocrazia e di intransigentismo settario da gran signori; ma è questo che caratterizza il partito di classe, contro ogni degenerazione o accomodamento.

Il comunismo non ha da rispondere di debiti contratti con chicchessia e da rivolgersi sussiegosamente a nessun Intendente per rendere conto a qualche Maestà, né regale né borghese: reclama anzi a nome di tutte le generazioni di proletari a cui è stato estorto sangue e anima nella società schiavistica, libertà nel mondo servile, tutto nel modo di vita capitalistico, i crediti con i quali ha fatto grandi i vecchi e nuovi proprietari di strumenti di produzione, per ricomporre una umanità lacerata e divisa, ammorbata dagli oggetti stessi del suo lavoro, infelice mille volte più di ieri, sia nella classe che continua a produrre per una divinità mai sazia, sia nella classe degli aguzzini che pure non sono in grado di godere del proprio pingue bottino, come potevano scurrilmente fare i Trimalcioni del tempo andato.

Proprio perché, contro ogni aristocratismo di bassa lega o cristianesimo d’accatto, non consideriamo l’attività economica in sé come condizione degradata o degradante, né infamante conseguenza d’un difetto d’origine, ma anzi come l’espressione stessa dell’essere umano, capace di produrre rapporti sociali e legami spirituali tutti degni e significativi, dall’arte, alla religione, alla filosofia, come direbbe Hegel, il marxismo ha indicato in essa il Primus da cui discende ogni coscienza ed ogni intelligenza, rifiutiamo che la produzione della vita sia condannata ai suoi aspetti più avvilenti; e si è fatto impegno storico di studiarla per conoscerne i segreti, le leggi, le tendenze, per scoprire la necessità del suo rovesciamento in piano cosciente e generale di integrazione della specie umana nella natura, padrona dei suoi bisogni, non nel senso imbecille di Dominus capitalistico, col suo diritto di usare e di abusare, ma di rispetto reciproco tra l’uomo e le cose, secondo un classico, e perfino biblico concetto di usufrutto.

Dunque ai professori della filosofia borghese dovrebbe essere chiaro che l’insistenza del marxismo rivoluzionario sui principi, dei quali ebbe a dire Lenin che non si fa commercio, dal punto di vista dei fondamenti d’ogni teoria che si rispetti, non è un lusso o un atteggiamento di vuota generalizzazione; tutt’altro. «La filosofia nel suo sforzo di spiegazione si preoccupa specialmente di rintracciare delle leggi di grandissima generalità, vale a dire dei principi primi-ultimi» (Congresso di Filosofia, Perugia, aprile 1986).

Non c’è bisogno di ricordare che questi principi primi-ultimi non sono nella concezione materialistica desunti da qualche astratto Spirito, Mente o coscienza, ma essi stessi un prodotto storico: eppur senza di essi la lotta rivoluzionaria del proletariato non avrebbe una guida per l’azione, non sarebbe che generica chiacchiera sulla naturale tendenza umana al progresso o al miglioramento di se stessa. Siamo perfettamente consapevoli che i principi primi-ultimi, come ogni nome proprio, sono una descrizione abbreviata di una realtà complessa, ma senza nomi (non dimentichiamo che nome è da Nomos, = legge) non c’è individuazione di nessuna realtà concreta; in una parola: non c’è scienza.

Dunque, perché meravigliarsi tanto se il comunismo nella sua versione scientifica scoperta dal marxismo e da intendersi come la possibilità-necessità di elevarsi sulla vischiosità dell’economia e dei rapporti sociali che essa ingenera (produzione, traffici, distribuzione), per governare secondo un piano umano di specie cosciente e capace di finalizzare il lavoro umano all’integrazione e alla felicità. Il rifugio dei riscopritori dell’economia politica classica, sulla non vergogna di riconoscere le «leggi naturali dell’economia» non avrebbe nulla di riprovevole, se non fosse, dopo l’epopea degli Smith e dei Ricardo, un patetico ripiego nel seno della grande Madre, e non una veramente rigorosa ricerca della verità, che pure fu possibile agli albori della storia della moderna borghesia. La scoperta è il motivo di vanto del materialismo storico è quello di riconoscere nello stesso tempo la transitorietà, e non per questo la falsità, delle «leggi dell’economia» e della scienza sociale. La consapevolezza che si può validamente lottare per il socialismo, alla condizione che non si cada nelle vuote generalità senza «contenuto referenziale», come declamano pomposamente i sociologi alla moda. I principi, dei quali non si fa commercio, non sono primi-ultimi in senso assoluto, ma il prodotto d’una dinamica sociale che postula una visione della realtà naturale e storica non statica e prodotto di intuizione o di contemplazione, ma dell’attività sensibile umana, della prassi.

È la stessa filosofia borghese a riconoscere che la razionalità pratica non coincide con la razionalità tecnica, dunque che la prassi non è un semplice fare tecnico, ma un agire in funzione d’un fine, per cui i mezzi impiegati non sono indifferenti all’obiettivo prefisso, anzi devono essere rigorosamente ordinati (di qui alla nostra nozione di Tattica) al fine.